“天朝”以外的中国政治想像(图)

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请容我从两件在中学发生的小事说起： 看中国网站 禁止建立鏡像網站。返回正版看中国网站。

大概在香港中学的七年级，我在民生书院的中国历史课随意地讲了“大清”一词，我那位学识远超公开考试需要的老师反问“为什么单单‘大清’是‘大’？”我大概是从当年在香港播出的中国历史剧听过这个词，所以说了出来，没有细想。老师和我都没有答案，最终不了了之，但这条问题一直放在心上。

大概是5、6年后，我在南港的中央研究院偶然看到了明太祖《即位诏》中提到“定有天下之号曰‘大明’”，我才大概意识到，原来在“大元”后来的两个国家都有“大”字在国号当中。“您大，我总不能不大吧？”我当时是以国号的“inflation（自大、自满）”理解这个“大”的。反正不太是我关心的重点，也就没有深究了。

第三次回到这个问题，则是2020年看到徐泓在“明代文人生活史料读书会”的报告纪录（注），系统地解说了“大元”、“大明”国号的延续性与《易经》的关系，这令我对“大清”的想像有了更多背景。历史论述，靠的是材料而不是猜想，我的老师在2010年给我的功课，在看到徐泓的报告后，终于有个自己满意的答案了。

第二件小事是2007年暑假，香港无线电视翡翠台在周间晚上10点半播放中国中央电视台经济频道（CCTV-2）2006年首播的12集电视纪录片《大国崛起》。香港安排了曾主演《七擒七纵七色狼》（1970）的著名左派女星狄娜（1945-2010）主持，在每集开头、结尾等处以粤语评论解说。找来狄娜主持，自然不是因为坊间所说这种大国什么起的东西需要够分量的美女解说，而是因为左派出身的狄娜早在1970年代就支持中国共产党，并为中华人民共和国奔走，中国在文化大革命后与欧美各国建交，她也参与了中国与海外的军事、武器、航天生意，一直到20世纪末期（注）。

在人文社会学科不流行的2000年代香港，《大国崛起》是少有在电视台出现的历史纪录片，作为中学生的我自然不会错过。但坦白说，中学的我大概看到了第四、第五集就真的看不下去。《大国崛起》的“主旋律”（当时尚未有这个词）是以能否统一人民意见、集中经济与社会力量，再以文化、科技协助“国家”的政治发展为标准；《大国崛起》也认定了“国家”之间的战争和竞争为常态。因此，在丛林法则下的“国家”也就自然需要尽一切方式争取成为“强大”的国家。当时的我不懂国际关系的现实主义、建构主义的名目，但《大国崛起》真的很闷；而将国民视为“螺丝钉”（狄娜语），也很令未经人事、对世界充满幻想的中学生倒胃口。

更令人倒胃口的是，中国的“大国”论述在2012年习近平掌权后广为官方传颂。“大国”论述其实早在1997年中国共产党第15次全国代表大会政府工作报告中以“大国关系”的形式出现，在历来一直为中国官民两方的现实主义者所推崇、发展（注）。但在“闷声发大财”的指导思想下，“大国”在习近平的“中华民族伟大复兴梦”以前并没有尖锐地呈现于国际舞台。有关习近平的“大国”想像，读者不妨拜读学习《习近平关于中国特色大国外交论述摘编》一书，当中有关“构建人类命运共同体”及“开创中国特色大国外交新局面”的讨论，之于我们理解“天朝”与卜正民（Timothy James Brook,1951-）新作中的“大国”颇有重要关系。

卜正民的“大国”论述：始于元朝的君主独尊政治框架

卜正民的作品Great State:China and the World撰写于2017年到2018年期间，正式出版于2019年，以13个小故事向读者介绍了“大元”到今天中国的“大国”政治想像与中国在世界史的角色。中译本的《忽必烈的猎豹：八百年来的中国与世界》（以下简称《忽必烈的猎豹》）虽然没有将“大国”置于中心，但却仍然掌握了“中国与世界”关系的重点。

本书可以说是卜正民过去10年重要作品的集大成，在忽必烈肖像画的介绍中，卜正民重新演绎了《维梅尔的帽子：从一幅画看十七世纪全球贸易》（Vermeer's Hat:The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World,2008）所应用的艺术品中心史学讨论；传教士地图的版权讨论章节，令我们想起《塞尔登先生的中国地图：香料贸易、佚失的海图与南中国海》（Mr.Selden’s Map of China:Decoding the Secrets of aVanished Cartographer,2013）的地图与全球史研究；而鼠疫的故事，则显然是卜正民近年最留心的疫症与环境历史；读过《挣扎的帝国：气候、经济、社会与探源南海的元明史》（The Troubled Empire:China in the Yuan and Ming Dynasties,2010）的读者，对小冰河时期与蒙古、大明关系的讨论不会陌生。

但《忽必烈的猎豹》不同于上述的作品，读者在阅读的时候需要留心卜正民书写之际的当下关怀。对以历史或人文学科为职志的同行或是有耐性的读者，我认为本书是值得空出两天来，从头到尾享受卜正民一层一层以细节撕开整体故事的艺术，当民乐趣可以与近月剥爱文芒果的经验相较。但恐惧在史料和故事支节的大海迷途的读者，也不妨先细读序言与结语，了解2017年前后的中国，在全球层面的“一带一路”、“债务外交”等政策，与卜正民提出“大国”论述的关系。

“大国”论述的基础结构是这样的：由忽必烈开创蒙古“也克．元．兀鲁思”（Yeke Yuwan Ulus），统治中国近1个世纪，以不明显但结构性的方式改变了“中国”，皇帝不再是中国宗教意义下的“天子”，同时也是“也克．兀鲁思”（大国）的政治领袖，他的地位随着征服的能力得以提升到至高无上。在这前提下，官僚系统遂以服从皇帝为职责，他们的效忠对象就是皇帝本人，而非其所统治的国家或中国宗教所推崇的“德”或是“道”。

“大国”体制是全新的“政治框架”、全新的“基本法”、全新的君臣关系，以本质非常不一样但可以比喻的方式表达，也是全新的“社会契约”。新的“大国”概念直接诉诸赤裸裸的经济、政治、军事力量来确保统治者的权利，在这种以君主独尊的系统中，品德、正统也就被重新定义为听从上意。另一方面，大明国的君民也没有能力让中国与“荒服”的异国相拒。13世纪起，中国与世界保持了活络而紧密的动态关系，即使大明国尝试以“锁国”脱钩，他们也只不过是为了传统政治的想像而付出沉重的代价，一旦政府接受现实，中国与世界就放弃了两者一劳永逸地脱钩的幻想。（《忽必烈的猎豹》，页58-59）

卜正民很清楚他的大国论在今天中国不会得到太多的呼应，但我认为这不代表他的观点是孤立的。一些传统的史学作品也留意到发生在13世纪以后“皇帝”本质变易的事实。黄宗羲（1610-1695）说“有明之无善治，自高皇帝废丞相始”，但这对一般读者来说有点抽象。钱穆（1895-1990）《中国历代政治得失》是一个较好的理解起点：

明代是中国近代史的开始时期，同时也是世界近代史的开始时期。从明迄今，6个世纪、500多年，西方欧洲走上一个新的近代史阶段，中国也复如是。明以后接着就是清。我们要了解清代，该先了解明代，现代中国大体是由明开始的。可惜的是西方历史这一阶段是进步的，而中国这一阶段则退步了。至少就政治制度来讲，是大大退步了。

倘使我们说，中国传统政治是专制的，政府由一个皇帝来独裁；这一说法，用来讲明代是可以的。若论汉、唐、宋诸代，中央政府的组织，皇权、相权是划分的。其间比重纵有不同，但总不能说一切由皇帝专制。到了明太祖洪武13年，据正史记载，因宰相胡维庸造反，明太祖受了这个教训，从此就废止宰相，不再设立。他并说以后他的子孙也永远不准再立宰相。所以明代政府是没有宰相的。清代也没有。所以我们说中国传统政治到明代有一大改变，即是宰相之废止。

黄宗羲与钱穆评述“废相”一事的角度，都可说是典型的儒教政治伦理，对“政府／国家”由“皇帝”独裁一事视为退步。王泛森的解说则留意到这是一个“基本的政治原则”问题，在黄宗羲与钱穆推崇的“天朝”中，“天”所赋予“天子”的政治祝福是有条件的，天子有“公天下”的责任，视国家为“家天下”的“私产”、“谓百官之设所以事我”，在儒教之中是被否定的。在卜正民的介绍中，“皇帝”身分变质有了更为系统的解释，从内亚而来的“大国”观念将政治合法性的核心置于“大国”的元首身上，这正说明了“大元”、“大明”、“大清”之间的延续性。

中国／中华的大一统想像基础

卜正民为什么要介绍“大国”呢？在台湾和香港的我们虽然同样留意到中国的霸权与锐实力（sharp power），但我们却往往在历史渊源的论述中，以“天朝”、“中华”思考其本质。近年“天朝”与“中华”的讨论，源于葛兆光（1950-）自2005年以来关心“中国／中华”之定义的一系列讨论，阐述出“中国”不断更易的政治疆界与相对连贯的文化传统之间的落差，使“中华”的概念在不同的语境下被塑造为一个介乎“民族”、“文明”、“共同体”之间的模糊实体。“中国／中华”包含了余英时（1930-2021）与杜正胜（1944-）所留意到自西周以来政治制度与宗教文化传统，无论是编户齐民的制度，或是由“巫”传统演化而成的儒家“礼教”，都以同时具宗教与政治权威性的“王／天子／皇帝”为中心，但“天子”也不是内亚传统中宇宙秩序的最高者，在一定程度上，“天子”更像是垄断了“天”、“人”之间的最高“巫者”（注）。这个政教合一的实体，遂构成了“中国／中华”想像的基础。

公元前1世纪的汉元帝所谓“因尝所亲以立宗庙，盖建威销萌，一民之至权也”，就是指君主透过设立宗庙建立威信，消除庶民在种族、文化、政治及语言上的差异，以“儒化”的方式建立“大一统”，以防庶民作乱（注）。渡边信一郎（1949-）等日本学者在新近出版的《岩波新书．中国的历史》中提出“中华”自“古典国制”的建立始，即构筑了包含宗教、伦理、政治、财政、土地及国际关系关怀在内的“政教一元秩序”，经“中原”菁英自公元前4世纪以来不断扩大与复杂化，成为不同的政治组织方法。除了渡边氏等所整合、近人所关注的“江南”、“草原”外，与“一元政教秩序”对立的群体尚有种种不同层面，这些在帝国内部及四方的族群被帝国与菁英视为“异端”、“异族”与“边缘人”。

事实上，从下而上来看，“中国／中华”的“大一统”是一个极为复杂的概念。早在20世纪60年代，华德英（Barbara E.Ward,1919-1983）已经开始质疑把“中国／中华”视为整体一块的观点，并指出“中国”社会文化的强大差异，“中国／中华”呈现出来的统一性就不应该取决于社会结构或文化现象的相似程度，而是取决于各群体对“正统”观念的相似程度：不同群体接受“大一统”标签时，行为可以具明显分歧，但在意识模型上达到“正统”。无论分歧有多明显，人们都会在“大一统”重重叠叠的标准化组合下，自认为接受了正统的规范（注）。在“天朝”与“中华”的“政教一元秩序”下，中国影响范畴以内的“异类”与“小众”，无论牵涉种族、职业、阶级与宗教的“边缘人”，都被“天朝”的政治菁英赋予拉近自我认同与“中国／中华”正统性距离的期许。

全球化世界下的“天朝主义”

“天朝”的一体性也有“多元”空间的。陈冠中（1952-）《中国天朝主义与香港》就从香港的“特区”经验中提出了“天朝主义”的概念，说明当今中国在取向上维护“多元一体”、“一国多制”的格局：在“天朝主义”之下，中国并不反对“特区”和区域族群暂时性的“自治”，但“天朝主义”同时也会强调中央集权、国家认同、党在法之上、中华儒家文明教化等等概念。当然，“地方”的“特区”是“中央”审时度势后，因地制宜的“权衡”之法，“异端”与“小众”最终也会在“改土归流”（被动）或是“人心回归”（主动）的场境下放弃自己的生活方式，而成为中国的一个员。因此，我们不能像2019年以前香港受英式法治训练的民主派菁英一样，以法律协议或地方的自治权的框架理解“一国X制”。“一国X制”或什么多少年不变自然不是一个合约，这是一个“王化”的过程。

以“天朝主义”思考今天中国与香港、图博、东突厥或南蒙古关系的，并不限于陈冠中书中的强世功（1967-）等国家级的知识人。在2014年意识到香港人与中国的差异后，不少底层的中国知识人同样倡导以“天朝”的框架渐进推动香港（作为异端）的中国化。与卜正民在《忽必烈的猎豹》所举的非洲、中南美洲案例不同，我们可以看到今天的中国在“一带一路”的范围内以“大国”的角色用债务、技术、投资尝试主宰弱国的定位。类同于郑和（1371-1433）在15世纪初的努力，中国以手术式侵入的方法将自身希望建立的世界观加于弱国与私人企业之上，但它却没有像在香港或东突厥斯坦一样要求当地人“人心回归”。这样看来，卜正民所关心的案例是“天朝”所放弃的“荒服”之国。因此，在“天朝”与“中华”的框架下，它们的处理方法应参考宋真宗（968-1022）所说：“常戒边臣，无得侵扰，外夷若自相杀伤，有本土之法，苟以国法绳之，则必生事，羁縻之道正在于此”。处理荒蛮之国，“国法”难以强加，应用的是当地的“本土之法”（注）。但在大元传统的“大国”概念下，文化习俗不同之国，却仍然是“大国”政经力量的幅射范畴，舍弃“天朝”文化与道德秩序的同时，“大国”的政治秩序却是“虽远必诛”的。在《忽必烈的猎豹》末篇所看到中国与台湾在太平洋小国之上的金元外交，就是这种“大国”思维的呈现。

习近平说要“构建人类命运共同体”与“开创中国特色大国外交新局面”，前者如果真的能建立，那么何需“大国”间的外交？“人类命运共同体”与“天朝”一样，是没有边界的普世价值。但当边界被意识到后，“大国”也不能容忍自身的秩序被挑战，西发里亚主权体系（Westphalian sovereignty）所隐含的各国平等是“大国”难以想像的，我们因此需要“中国特色大国外交”。“天朝”与“大国”是无矛盾的层递关系吗？也不尽然。几年前我写了一篇名为〈异端为官──雍正年间穆斯林官员的不道德嫌疑〉的文章，介绍了有关雍正帝（1722-1735）与儒臣之间就“穆斯林是否可以担任大清国”官吏的问题长年的争执。对作为“大国”的大清国，只要穆斯林效忠“皇帝”，一切生活习惯的差异都不是问题；对作为“天朝”的大清国，“已读孔孟之书即不宜遵异端之教”，这是要“剥夺政治权利终身”的。

以上的种种复杂考量，不是小学毕业的清华大学博士所能独创。卜正民《忽必烈的猎豹》介绍的13个案例，展现了13世纪以后的帝制中国作为“大国”在全球化世界的种种面貌。如果读者对今天的国际与中国新闻有足够的了解，书中各个故事的主角，应该会是似曾相识的。

（本文由《报导者》授权转载。原文连结）

来源:报导者

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