有些事情是我們可以做到的，「活在真實之中」（哈維爾）的些微行動，即是存在的意義。比如拒絕參加虛假的區（縣）人大代表的選舉投票。這需要我們拋開的東西實在太少。我在最近前往鄉村調查一次基層選舉之前，就拒絕參加了學校組織的人大換屆選舉投票。不是說「我沒有空」，無須如此託詞。我只直白的說，我不願意。我所在學校的候選人投票中無人過半，又組織重選。學生同事頗有怨言。我對他們說：拒不參加不就行了，會處分你嗎，會扣你獎金嗎，會影響你畢業、就業或升遷嗎？拒絕需要理由嗎，不需要嗎？如果不需要就讓它選不出來，讓它尷尬，讓它下不了臺去。讓它被迫提高成本、被迫放開管制而乞求於人。到底是怎麼樣的恐懼和顧慮，怎麼樣的對於極權者的順從的慣性，會使得在如此一件幾乎無須個人付出代價的小事上，卻讓大多數人選擇了順從，選擇了規規矩矩跑來投一張胡亂的選票，儘管連候選人是男是女是死是活也並不能確定？在一個意識形態控制已開始分崩瓦解的後極權時代，仍然心甘情願的充當參選率小數點後面一個遙遠的零余。讓當道者在每年開列出人權白皮書的時候拿出來做呈堂的證供。
我們往往並非出自實在的恐懼，而僅僅出於恐懼的慣性，一如既往的在各種些微的事情上選擇不行動，選擇沉默。選擇在虛假中生活。在中國文化的觀念裡，「獨善其身」作為一種託詞的影響遠遠超過了「知行合一」的說服力。履踐的精神成為知識份子的一種奢侈。「獨善其身」實是一種極其有害的思想，因為「善」歸根到底是一個政治哲學或政治倫理的概念，善指向一種公共性，是不可能獨自保全的。而在中國文化深受道家思想沉浸的對於個體性的認識上，「善」被抽空了公共性，而當作個人自足的修為。換言之就是善與政治無關。有人將魏晉風度和嵇康這樣獨與天地精神相往來的人物當作自由主義精神在個性張揚上的遺產。這是極大的誤解。這種誤解也部分的導致了知識份子對於公共領域的疏離。在中國傳統的人文價值系統中，這種疏離受到鼓勵，甚至還指向一種高山仰止的評價。在道家精神尤其是莊子之後的傳統中，個體性成為一樁與公共領域完全無關的事情（老子尚且談論政治學，莊子則將公共領域徹底拋開）。這樣精神世界中的個體性與現實政治中的公共權力一樣，都是自足的存在。都如《逍遙游》所設想的那樣，是「無所待的」。無所待的公共權力，和無所待的個體精神，成為中國文化中最大的一處斷裂。
儘管無所待的個體精神，在某些時候可以成為與無所待的公共權力相抗衡的精神力量。但兩邊都是徹底不合作的態度。因為中國的知識傳統滿足於一個無所待的精神世界，而沒有能夠將現實政治的醜惡與對一個政治領域的應然思考區分開來，這樣中國的知識傳統中也就只有權謀術而沒有政治學。更沒有政治哲學可言。這樣，兩千年來個體性的生長無法與一個政治領域的生長形成一種同構的關係。自由主義所講的自由，絕不是嵇康或劉伶式的精神的自在，而是在一個公共生活的領域內構建和維護的自由。意即權利。而對於公共領域的徹底藐視，使得道家風骨的個體精神過於高蹈，無法進入政治學的領域。一種無法進入政治領域的自由追求，便像孤魂野鬼，也並不會對現實政治構成真正的顛覆。
這種無所待的個體性，使中國的知識份子普遍藐視和不擅長公共領域內的行動。包括對公共生活的參與和建設。而自由主義在本質上並不是關乎個體哲學的思想體系，而是關乎公共生活的政治哲學。只有在「個人」與「公共領域」之間，才有自由主義可言。如同杜威所說，民主不僅是一種選舉制度，民主「必須涉及人類一切交往關係」。涉及到共同體對於生存經驗的分享。杜威對於古典自由主義的批評，說（他稱之為舊自由主義）「根本毛病在於把個人流放在社會關係之外」。而無論從政治哲學還是政治實踐上說，舊自由主義都妨礙了真正民主社會的建設。杜威認為，只有在尊重人的自由、權利和尊嚴的群體生活中,個人才可能擁有自由、權利和尊嚴。所以具有民主權利的個體是同實行民主理念的群體制度同步構建的。沒有公共生活，就沒有個體性。他們兩邊都不是「無所待」的。
這種對「舊自由主義」的批評，對於今天依然將道家風骨視為個體性精髓的許多以自由主義者自居的朋友，是更具現實性的批評。莊子和嵇康都是遁世者而絕非自由主義者，在虛假的公共生活面前充滿藐視的繞道而走或者大智若愚地和光同塵，都不是自由主義的態度，而是胡平先生所批評的「犬儒化」。自由主義的態度只有一種，就是行動。在行動中去釐清個體權利與公共空間的畛域。
海德格爾附逆納粹的個人悲劇，是一個明證。是一個哲學家沉浸於個體性的自足而不審視公共領域的後果。哲學必須是政治哲學，就因為政治和個體都不是自足的，都是對於彼此的制約。我曾對朋友說，嵇康也是可能變成海德格爾的。存在主義在海德格爾之後開始走向成熟，他的兩位學生，一是漢娜阿倫特，出於對她老師兼情人的反思，開始強調知識份子的行動性。並區分了勞動、行為和行動的不同意義。將最高的價值寄託於真正的行動。部分的回歸到古典共和主義對於公共政治生活的重視。另一位學生揚．巴托契卡（也是胡塞爾的學生），則成為捷克《七七憲章》運動最主要的創始人。和哈維爾一樣，在一個極權國家頻繁參與著各種簽名和公開信運動。而昆德拉則像一個莊子在一旁發笑。
我們的自由主義從來不乏昆德拉式的睿智和莊子般的逍遙，但獨獨空白的正是哈維爾和巴托契卡這樣作為行動者的自由主義。自由之後的自由主義有各種款式，但極權國家的自由主義在我看來只有一種，就是存在主義的自由主義。
二、
存在主義的行動觀也可以在知行合一的儒家知識傳統找到資源，區別則在於有無形上的背景。自公車上書，中國知識份子發起公開簽名等政治性的行動經歷了好幾次高峰。這一知行合一的傳統陸陸續續，比較徹底的斷裂出現在1989。自方勵之發出致鄧小平的公開信要求大赦政治犯之後，文化界、科技界陸續發出數份數十人簽名的公開信，分別緻全國人大、中共中央等呼籲開放言禁。89民主運動到了晚期局勢嚴重的時候，《我們對於時局的聲明》等著名知識份子的數次公開簽名運動，利用自身的影響力將89民運推向高峰。這一幕知識份子廣泛參與的公開信運動令人記憶猶新，稱之為達到百年以來知識份子群體介入公共領域的最高潮，也不為過。但在民運被鎮壓後十數年來，這種公開信運動在大陸幾乎銷聲匿跡。媒體與廣場都不再提供為知識份子議政的平臺，而心有餘悸的知識份子群體（包括許多自由主義學者在內）也大多自覺的將自己的學術定位與海內外「民主運動」劃清界限，以不參與任何具有政治（廣泛意義上的）含義的行動、不接觸任何被當道者打入另冊的異議人士為底線。逐漸使自由主義和民主理想成為學者書齋中的「寵物」。成為意圖在學術體制和未來政治民主化格局中換取回報的學術期貨。知識份子群體在現實政治醜惡面前長期保持著百年以來最令人難堪的沉默。比如許多研究民主與自由主義的學者同樣也要幾年一度去參加虛假的區縣人大代表選舉的投票，像那個捷克的商人一樣非要挂出「全世界無產階級，團結起來」的標語不可。而幾年來最可恥的事件莫過於《東方》、《方法》等刊物被停刊時整個知識界保持的沉默，以及在當局鎮壓法輪功的事件中，整個知識界竟然鴉雀無聲，無一人站出來對當局進行公開批評。
這一局面的終於改變，來自兩年來網際網路尤其是網路論壇的快速發展。尤其是2001年網路上出現前所未有的兩次公開信簽名運動，開始凸現網路的巨大影響。一是中共七一講話之後，以魏巍、鄧力群等黨內老左派和經濟學家胡鞍鋼等人之名發出的三封致中共中央的公開信。信中公開抨擊江澤民七一講話放棄共產黨無產階級性質的思路。一時在網路上廣為流傳。對這三封公開信的清查導致了包括著名思想論壇「天涯縱橫」在內的數百家論壇被關閉，及《中流》等黨內左派雜誌被停刊。第二次公開信則是911之後，國內以23位自由主義學者、作家為主發出的致美國總統布希的公開信。信中對狂熱民族主義和宗教原教旨主義導致的恐怖主義罪行進行了譴責，並表達了對於美國人民的聲援和祝福。之後的聯署簽名者有近二百人。這封公開信因末尾「今夜，我們是美國人」一句措詞，刺激了國內網民的民族主義情緒，而演變成一場網路上的大論戰。這場大論戰打破了在言論管制下國內媒體對於911事件的低調報導。兩次公開信運動，都較大程度的突破了言論限制，使「網路中國」與「媒體中國」開始出現明顯的分裂。
進入2002年，隨著當局對網路言論管制的逐步加強，知識份子和廣大網民藉助於網路發起的公開信和簽名徵集運動反而更加頻繁。在後半年，幾乎每一重大社會事件尤其是針對當局對言論自由的侵犯，幾乎都能看到個人和群體發動的公開信或簽名活動。一面網路之上的「空中民主牆」（徐文立）開始形成。這一「空中民主牆」 的主力除了部分被當局打入另冊的異議人士外，主要由大量網路知識份子構成。偶爾也有學院內知識份子參與。將思想關懷訴諸於言論表達和非暴力的溫和行動，在每一回普遍的個人權利遭遇強暴的時刻站出來講話，已經開始成為網路上一部分知識份子自覺的選擇。
就我所參與的和視野所及，嘗試對2002年較重要的幾次中國大陸網路公開信運動做一綜述如下。基本上僅收錄有共同簽名的公開信，以個人名義發出的公開信（比如中共16大前有數封以個人名義致中共中央的公開信在網上流傳，以及最近任不寐先生就反顛覆立法問題致香港公民的公開信等），這裡不作闡述。完全由海外發起無法在大陸網路世界產生影響的簽名信（如中國民主黨針對16大的簽名，中國憲政促進會支持香港反對23條立法的公開信及海外民主人士關於楊建利、王炳章等案件的簽名等），這裡也不做闡述。
1、關於反對《軟體管理條例》的呼籲書活動
去年底，國務院軟體保護條例草案出臺，其中將對軟體版權的保護水平提升到甚至高於發達國家和地區的台階上，並將非經營性的使用和最終消費者的個人目的使靡擦腥肓飼秩ǚ段АＭ舳《 ⒋拗
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